万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。

其最终结论则是以物理为性理，以穷理为存理之功，回到了理学范畴体系。他批评朱熹自谓一贯，但其见道不明，终不足以一贯[31]。

天下之理无不穷，则吾心之理无不现矣。但是另一方面，他承认理具于心，承认有先验的道德原则。王阳明却提出人心天理浑然[39]，一切皆备，主客体是完全统一的。在此以前，周敦颐主要讲诚、神，而张载则讲性。王夫之的心理合一之学，集中地表现了他的内圣外王思想。

知至就是心合于理，心统摄理。[33] 忘己而明理，就是超越自我，实现真正的自觉。理学家正是通过主客体的认识关系，达到人和自然界的合一。

静既是本体存在，又是修养方法，即在静坐中排除一切杂念，体验心性本原只有南宋初年的胡宏，提出天理人欲，同体而异用，同行而异情[15]的说法，把二者看作是源于同一本体，只是作用不同罢了。[10] 代表群体利益的天理，是应该提倡的。因此，他大声疾呼地提出：男女之欲，血肉之味，决不可绝。

但他提出理欲统一说，重新肯定了欲的存在价值。他认为，普遍的理性原则才是人的价值之所在，如果在人欲中求天理，则未免以人欲为天理。

二是人心和人欲虽有概念上的区分，但毕竟不是主要的，因为人的意识活动不能没有内容，从这个意义上说，人心也可以叫做人欲。纵欲而私于一己者，众人之所以灭其天也。胡宏的天理人欲同体说，在理学中很有特色。胡宏的这个观点，同他的性无善恶说有联系。

因此，理和欲合两者而互为体[62]，即不可分离。人的感性欲望中便有天理之当然，天理、天则同形体、血肉、气质不可分，它以物质的感性欲望为基础。若任其自然而流于失，转丧其自然，而非自然也。穷人欲如专顾影间，区区于一物之中尔。

饮食男女之中，即有天理，故不离人而别有天，终不离欲而别有理也[65]。心学派的陆九渊，也反对天理人欲之说。

血气和心知不同，心知源于血气而高于血气，有心知，便能由血气之自然知其必然。因为他们通过理欲之辨，毫无例外地都要维护封建社会的整体利益。

人心不同如面，只是私心。这同朱熹所谓人有义理之心，又有物欲之心的说法显然不同，其结论也不相同。从后者说，则是人之所以为人者，是真正的自我。他把代表社会群体利益的伦理道德内在化而变成人的本质存在，通过人的自我认识实现出来。……天理人欲分别太严，使人欲无躲闪处，而身心之害百出矣，自有宋诸儒始也。是他第一个提出，理学存理、灭欲之说是以理杀人，从而对理学进行了深刻的揭露。

[35]《象山全集》卷三十五。理欲作为一对范畴，正式出现于《礼记·乐记》，其中说：人生而静，天之性也，感于物而动，性之欲也。

因此，他很强调从一念发动处下功夫。这一点比二程有所前进。

[30]《东莱左氏博议》卷三。以欲为用、为义，显然是肯定人欲源于天理（即道），合于天理。

理学家的理欲观，并不都是来自儒家。明清之际，理欲问题成为争论的中心。[16] 好恶只是情感活动及其需要，好什么，恶什么，可能带有很大的主观性。[3] 但从主体意识而言，二者又是理性和感性的关系。

若不是，则静亦不是，岂有动静之间哉。陆九渊指责理学派讲天理、人欲的对立，是裂天人为二。

从人欲中体会天理，并不是把人欲和天理、现实和理想混为一谈，毫无区别。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。

因为本体只是天理，本无人欲，故不能同体。[75] 由其自然而知其必然，这是心知即理性的任务，只有运用理性进行审察，才能明其自然，进到必然。

但是，王夫之所谓欲，也是指公欲。戴震所谓必然，是自然发展的极则，它不是普遍的超越的绝对本体，而是基于自然而又高于自然的理性原则，它是理性的，却不离感性，它以感性为基础。但是另一方面，他和黄宗羲一样，提倡积极的社会责任感，表现了对理想人格的追求。体验正是主体意识的自我认识，必须以人的物质存在和生理需要为基础，为前提，而人欲的正当处，即自身所包含的理性原则。

他不仅反对私欲，并且对于提倡私心说的李贽进行了攻击。但理欲毕竟有层次上的区别，虽然形而上者为形之所自生，但欲属于感性范畴，具有个体性，形而上者却属于理性范畴，具有普遍性。

如果说，在道心人心问题上，朱熹承认个体意识的存在。[12] 这一类的话，到处皆是。

这固然是人和动物的共同点，但人之不同于动物，也正是从这里开始，这就是心知。他说：《乐记》‘人生而静，天之性也，感于物而动，性之欲也一段，义理精粹……陆象山乃从而疑之，过矣。